摘要：黑格尔在《精神现象学》中阐述了自己哲学观点和方法论原则，自称此书是他哲学体系的导言。其内容分为三部分：①意识、自我意识、理性：考察个人意识发展的历程，相当于精神哲学中的主观精神。“意识”是个人意识发展的最初阶段，它又分为感性确定性、知觉和知性3个小阶段,讲意识对它的外物的认识。从“自我意识”直到“理性”，个人意识的发展明显地重演人类意识的发展阶段，出现了一系列社会意识形态。②精神：考察社会历史的发展阶段和与之紧密相连的社会意识形态，相当于客观精神。③宗教和绝对知识:考察对无限本身的认识,相当于绝对精神。在这个阶段，意识回顾已经走过的阶段，扬弃它们，使之成为自己的构成环节，经过艺术、宗教而在哲学中达到绝对知识。
六、自我意识
“自我意识”这一章和紧接下来的“理性”章借用一连串的隐喻，几乎勾勒了包括近代在内的一整部西方文明史。“自我意识”章是近代之前的部分，而“理性”章讲的是近代部分。但和再次完整叙述西方文明史的“精神”章相比，这两章的用意并不在于讲历史，而在于表明以外在化方式行事的理性无法真正进入事情本身，跟世界是疏离的。
“自我意识”章是从个人的角度看待社会或人际关系，它始终没有达到立足于共同体本身来看待人际关系。个人反省意义上的内心意识只是作为一个要素被涵括到这一章里去了，但它不是这里的“自我意识”的主要内涵。主要的内涵是人群中的我，或作为“我们”之一员的我。
前面的三章是没有自我意识的，意识没有达到无限性，因而才会分别以感性的、知觉的、知性的方式去对待事物。在第四章中，意识自身成了主体，而且它以有深度的、无限性的方式与其他事物、其他人相互对待，它的生存方式有了深度。
一上来自我意识只具有一种主观的确定性，这种确定性要在实践的过程中转化为具有客观效力的真理。这部书从第一到第五章，每一章都有各自的一个从确定性走向相应的真理的过程。
第四章开头的确定性与前面三章的那些确定性是不同的，因为前面各种确定性还只是意识对它的身外之物的确信。在第四章中，意识则是对于与自身具有相同结构和存在方式的他者感到确信了。我真正将自己的生存牵涉进去了。
自我意识与另一个实际生存着的主体对峙着，这种对峙关系要求己方既要努力否定对方的实存，又要尊重对方的主体性。这种双重的关系在与物的对待关系上是不存在的。
对于物，这种否定就表现为单纯消灭对方，或单纯消灭对方的某种存在形式。对于有生命乃至有意识之物，我们就得寻求对方的承认，即要使对方主动将它的实存隶属于我。
黑格尔把这种关系结构就叫作“欲望”。但欲望不仅仅指人际关系，它还包括人对物的关系。而承认是只针对人和人的关系而言的。
生命的本质特征在于它的各环节与各阶段都具有独立自主性，却也都自主地服从于生命的整体。
生命现象的另一个本质要点是，在生命中个别部分与形态正是在其扬弃个别性的过程中成全其自身的。个体的纯个体性一面是要逐步被扬弃掉的，整体也只存在于个别性的扬弃之中。
欲望是以一种主体对主体的模式在对待人和物的。欲望本质上是要否定对象的，但是它否定对象必须以肯定对象为前提。真正的满足来自对方的自我否定。
自我意识真正要实现它本已的存在和追求，这只有在人际关系或者高于这种关系的精神领域中才能做到，在与物的关系中是达不到的。
我会追求我的意志通过别人的自愿服从而变成集体的公共意志，这才使得我个人的意识的内容变成客观的真理。
黑格尔这里把精神解读为客观的真理，或者客观的意义，只不过这里只是自我意识站在一己的角度看到的精神，还不是就精神本身而论的精神。
精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面的充分的自由和独立中，以及在互相差异而各自独立存在的自我意识中，作为它们的统一性而存在。
精神是一种整体，是更高的实体，而且是由它的各个成员独立而有意识地承认为高于他们自身的。精神不但不妨碍，反而能成全他们的自由。
内向反思式的自我意识正是在本章中才在本己的意义上出现与展开的。在前三章中，自我对待对象的方式是没有深度的，所以它自己的存在也没有深度。
人和人之间的主体关系结构使得人常常是相互外在、相互分离的，这就决定了敌对是常态。我从我的主体性内部出发去跟别人打交道，别人也从他的主体性内部出发来与我打交道，那么通常所谓的“宽容”或“尊重”，往往在本质上是一厢情愿的。
这种主体关系结构的原因在于西方追求形式的思维习惯。这种文化一定会总结出那个东西的本质和形式，否则它就感到那个东西有陷入质料状态的危险。
黑格尔在一般的意义上将自我在与他人的交往活动分成了三个阶段。第一个阶段我发现我受制于他人，他人也受我制约。双方都需要对方的承认。这明显是一种依赖性，他希望摆脱这种依赖性。
第二个阶段是我试图摆脱这种依赖性，取得自主性时，我要克服他人，但发现克服他人的同时也丧失了我。在双方都缺乏对对方的承认的状态下，我要使自己的意志达到的客观有效性就免谈了。
第三个阶段则转向相互承认，此时对方放弃了对我的敌对，我得以确立，我也承认了对方对于我的某种支配性，因此对方也得以确立。对方对我的支配性就是我对他的依赖性，但此时已经不是笫一个阶段的那种被动的、盲目的依赖，而是主动的、建立在相互承认的基础上的相互依赖。于是双方就达到了和解，相互承认自己是需要对方的，这是主奴关系的一般结构。
从自我的感受来看，这种一般结构最初便表现为，自我既要消灭对方，又要拿自己的性命去冒险。因为对方可能由于我要消灭他而不承认我，所以这是一场双方的生死之争。我们这里所谓的生死之争实际上就是无保留地需要对方承认，同时对方也无保留地需要我承认。
如果真正发生了生死之争，每一方也不能直接达到对自身的确信。对方只是直接被否定了，被消灭了，二人并没有相互承认。这种消灭只有否定性，而没有独立性。这种否定只算是抽象的否定。
主人通过奴仆的劳动而享受事物，而奴仆的本质则是物，或者说奴仆只是物化了的人。奴仆是物化了的意识，这不仅是就主人的态度而言的，连奴仆自身都深感自己是物。
就人际关系而言，主人通过占有物，确立自己的独立性，就是私有制。物是主人的，生产工具也都是他的，奴仆只是替他干活，所以只有主人才是独立的。主人通过他占有的东西而役使奴仆。
就人与物的关系而言，主人通过奴仆的劳动才能享受物，而奴仆在物那里只能感受到主人的威力，他身边的物都打上了主人的烙印，所以主人和奴仆这双方要与物发生关联，都得经过对方的中介。
主人和物对于奴仆都是一种敌对的存在，都是一种时刻在命令着他、威胁着他、恐吓着他的东西，不能消灭，只能服从或予以加工改造。
主人在此得到了在与物的那种直接的欲望关系中所不能得到的更大的满足。奴仆无法成为命运的主人，得不到他的独立性和自为存在。所以主奴关系是一种片面的和不平等的承认。
主人意识到了自己对奴仆的依赖性，而奴仆则意识到了自身的力量和主动性。
物对于主人是享受完就消失的，因为主人向来只见到物的为他存在的一面。但物对于奴仆而言却是持久存在的，奴仆塑造了物的形式，物的持久存在是对奴仆力量的一种无声的肯定。
最初在主人面前，奴仆只觉得自为存在是异己的，因为主人才有自为存在，他自己没有这种存在；而在恐惧中他又仅仅觉得自为存在是潜在的，因为在主人和物的威势之下，他认为自己自为存在的空间被压缩到了极致。如今奴仆就在他日常的劳动中具有了自为存在。
在目前“个人意识对个人意识”这种交往框架下，即便所谓平等的承认，最多也只是为了自身或群体的利益而对对方宽容以待。此时即便完全的利他主义，也只是对自身的放弃，而不可能达到对他人的存在本身的真正尊重，因为此时他人还没有成为立足点。
不平等的承认反而更适合于描述自我意识必然陷入的结构性困境。这个结构性困境就是那种主体对主体的关系模式必然造成的外在化和隔绝。
在这种困境下，自我意识不会轻易放弃个人主体的这种立场和行事方式，它会采取一些弥补的措施，这主要表现为退回内心，而这有三种方式：斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识。
斯多亚主义看起来是退到内心，实际上它极其需要外界。这种退回内心的做法是一种片面的、依赖性的生存方式。他以为别人依赖于他，实际上是他在依赖着别人。
斯多亚主义认为，只有当人以思维的态度对待事物时，事物才对我重要，才是真的和善的。斯多亚主义只是由于认为外部世界是不可靠的，便退回到自己内心。
怀疑主义虽然比斯多亚主义更积极地主张与外物打交道，但它只以自我的是非为是非。怀疑主义只见到自己的无限，见不到他者的无限，只以他自己的自由为真理，认为这种自由由他自己产生。
怀疑主义是一个纯粹偶然的混合体，是一种永远在制造紊乱的、摇摆不定的东西。它所追求的是对它没有实在性的东西。
苦恼意识是对怀疑主义的矛盾的克服，是将主奴集于一身的二元化意识，然而它自身却无法克服这种二元化。二元化表现在它将怀疑主义中变动的、偶然的一面归于自己，将不动的一面归于神。这里谈论的是从古代的怀疑意识转移到基督教。
苦恼意识认为自从有了信仰的那一日开始，就从上帝那里得到了新的生命。可是一旦它去生活的时候，它还是对世界采取怀疑的态度。
整个生活都处在这种二分的张力当中，而这一切的原因就在于一开始的那种设定：他把真理放在一个彼岸，那么相比之下，此岸的一切就都是有限的，都是在本质上要被否定的。
苦恼意识到近代理性这里，才找出到了走出这种张力的办法：上帝固然是我要听从的，然而上帝却需要理性的承认才具备那无限崇高的地位，因此理性才是真正重要的东西。
圣父阶段是意识面对不变的本质，它的特点就是我与上帝是分离的。到了圣子阶段，道成肉身，上帝化身成一个像我一样具体的、个别的人，他让我们觉得我们这样的有肉身的存在也是有价值的。在圣灵时代，我都不用看见耶稣这个人，就坚信神在我的世界中存在，虽然圣子不再在世，可是我却与神更紧密地结合在一起。
圣父阶段是意识与不变的本质相对立。圣子阶段是不变的本质自身化为个别性，从而使我的整个个别生活都具有了神圣性。圣灵阶段使得我的整个个别生活都浸润于不变的本质之中了。
本章谈到的基督教，也不是作为一种精神形态与宗教形态而言，而是作为信徒个人的一种盼望，作为自我意识的一种自我强化的手段而言的，它不同于绝对精神阶段作为宗教而言的宗教。
此时的精神依然是那种陷入困境的个人意识所构想出来的精神，它也被当成了一种个别意识。
自我意识在其自身的成长和态度方面展开了三个阶段，最后走向理性。在第一个阶段，意识仅仅将自身当成具体的个别人格，并仰慕崇高的神。神不是具体的，因为神永远无法触及。
到了第二个阶段，意识放弃寻找这种对象，致力于通过欲望与劳动，确定生活的现实性。此时你认为劳动可以给你建立现实性，可是这只是一个遁词，因为你与上帝之间的张力始终在拉扯着你。此时的意识一方面能动地改造世界，另一方面与世界一同俯伏于神的面前。
在第三个阶段，意识坚持自己的独立性，认为欲望、劳作、享受都是他自己亲身经历的，感恩也是由他自己亲力亲为的，根本点还在于自己，在于人自己的理性。意识认为它自身的理性才是真正的现实，意识返回到了作为真正现实的它自身。
理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性。理性的承认权优先于事物的存在。
参考文献
黑格尔，《精神现象学》
庄振华，《精神现象学》讲读
摘要：黑格尔在《精神现象学》中阐述了自己哲学观点和方法论原则，自称此书是他哲学体系的导言。其内容分为三部分：①意识、自我意识、理性：考察个人意识发展的历程，相当于精神哲学中的主观精神。“意识”是个人意识发展的最初阶段，它又分为感性确定性、知觉和知性3个小阶段,讲意识对它的外物的认识。从“自我意识”直到“理性”，个人意识的发展明显地重演人类意识的发展阶段，出现了一系列社会意识形态。②精神：考察社会历史的发展阶段和与之紧密相连的社会意识形态，相当于客观精神。③宗教和绝对知识:考察对无限本身的认识,相当于绝对精神。在这个阶段，意识回顾已经走过的阶段，扬弃它们，使之成为自己的构成环节，经过艺术、宗教而在哲学中达到绝对知识。
六、自我意识
“自我意识”这一章和紧接下来的“理性”章借用一连串的隐喻，几乎勾勒了包括近代在内的一整部西方文明史。“自我意识”章是近代之前的部分，而“理性”章讲的是近代部分。但和再次完整叙述西方文明史的“精神”章相比，这两章的用意并不在于讲历史，而在于表明以外在化方式行事的理性无法真正进入事情本身，跟世界是疏离的。
“自我意识”章是从个人的角度看待社会或人际关系，它始终没有达到立足于共同体本身来看待人际关系。个人反省意义上的内心意识只是作为一个要素被涵括到这一章里去了，但它不是这里的“自我意识”的主要内涵。主要的内涵是人群中的我，或作为“我们”之一员的我。
前面的三章是没有自我意识的，意识没有达到无限性，因而才会分别以感性的、知觉的、知性的方式去对待事物。在第四章中，意识自身成了主体，而且它以有深度的、无限性的方式与其他事物、其他人相互对待，它的生存方式有了深度。
一上来自我意识只具有一种主观的确定性，这种确定性要在实践的过程中转化为具有客观效力的真理。这部书从第一到第五章，每一章都有各自的一个从确定性走向相应的真理的过程。
第四章开头的确定性与前面三章的那些确定性是不同的，因为前面各种确定性还只是意识对它的身外之物的确信。在第四章中，意识则是对于与自身具有相同结构和存在方式的他者感到确信了。我真正将自己的生存牵涉进去了。
自我意识与另一个实际生存着的主体对峙着，这种对峙关系要求己方既要努力否定对方的实存，又要尊重对方的主体性。这种双重的关系在与物的对待关系上是不存在的。
对于物，这种否定就表现为单纯消灭对方，或单纯消灭对方的某种存在形式。对于有生命乃至有意识之物，我们就得寻求对方的承认，即要使对方主动将它的实存隶属于我。
黑格尔把这种关系结构就叫作“欲望”。但欲望不仅仅指人际关系，它还包括人对物的关系。而承认是只针对人和人的关系而言的。
生命的本质特征在于它的各环节与各阶段都具有独立自主性，却也都自主地服从于生命的整体。
生命现象的另一个本质要点是，在生命中个别部分与形态正是在其扬弃个别性的过程中成全其自身的。个体的纯个体性一面是要逐步被扬弃掉的，整体也只存在于个别性的扬弃之中。
欲望是以一种主体对主体的模式在对待人和物的。欲望本质上是要否定对象的，但是它否定对象必须以肯定对象为前提。真正的满足来自对方的自我否定。
自我意识真正要实现它本已的存在和追求，这只有在人际关系或者高于这种关系的精神领域中才能做到，在与物的关系中是达不到的。
我会追求我的意志通过别人的自愿服从而变成集体的公共意志，这才使得我个人的意识的内容变成客观的真理。
黑格尔这里把精神解读为客观的真理，或者客观的意义，只不过这里只是自我意识站在一己的角度看到的精神，还不是就精神本身而论的精神。
精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面的充分的自由和独立中，以及在互相差异而各自独立存在的自我意识中，作为它们的统一性而存在。
精神是一种整体，是更高的实体，而且是由它的各个成员独立而有意识地承认为高于他们自身的。精神不但不妨碍，反而能成全他们的自由。
内向反思式的自我意识正是在本章中才在本己的意义上出现与展开的。在前三章中，自我对待对象的方式是没有深度的，所以它自己的存在也没有深度。
人和人之间的主体关系结构使得人常常是相互外在、相互分离的，这就决定了敌对是常态。我从我的主体性内部出发去跟别人打交道，别人也从他的主体性内部出发来与我打交道，那么通常所谓的“宽容”或“尊重”，往往在本质上是一厢情愿的。
这种主体关系结构的原因在于西方追求形式的思维习惯。这种文化一定会总结出那个东西的本质和形式，否则它就感到那个东西有陷入质料状态的危险。
黑格尔在一般的意义上将自我在与他人的交往活动分成了三个阶段。第一个阶段我发现我受制于他人，他人也受我制约。双方都需要对方的承认。这明显是一种依赖性，他希望摆脱这种依赖性。
第二个阶段是我试图摆脱这种依赖性，取得自主性时，我要克服他人，但发现克服他人的同时也丧失了我。在双方都缺乏对对方的承认的状态下，我要使自己的意志达到的客观有效性就免谈了。
第三个阶段则转向相互承认，此时对方放弃了对我的敌对，我得以确立，我也承认了对方对于我的某种支配性，因此对方也得以确立。对方对我的支配性就是我对他的依赖性，但此时已经不是笫一个阶段的那种被动的、盲目的依赖，而是主动的、建立在相互承认的基础上的相互依赖。于是双方就达到了和解，相互承认自己是需要对方的，这是主奴关系的一般结构。
从自我的感受来看，这种一般结构最初便表现为，自我既要消灭对方，又要拿自己的性命去冒险。因为对方可能由于我要消灭他而不承认我，所以这是一场双方的生死之争。我们这里所谓的生死之争实际上就是无保留地需要对方承认，同时对方也无保留地需要我承认。
如果真正发生了生死之争，每一方也不能直接达到对自身的确信。对方只是直接被否定了，被消灭了，二人并没有相互承认。这种消灭只有否定性，而没有独立性。这种否定只算是抽象的否定。
主人通过奴仆的劳动而享受事物，而奴仆的本质则是物，或者说奴仆只是物化了的人。奴仆是物化了的意识，这不仅是就主人的态度而言的，连奴仆自身都深感自己是物。
就人际关系而言，主人通过占有物，确立自己的独立性，就是私有制。物是主人的，生产工具也都是他的，奴仆只是替他干活，所以只有主人才是独立的。主人通过他占有的东西而役使奴仆。
就人与物的关系而言，主人通过奴仆的劳动才能享受物，而奴仆在物那里只能感受到主人的威力，他身边的物都打上了主人的烙印，所以主人和奴仆这双方要与物发生关联，都得经过对方的中介。
主人和物对于奴仆都是一种敌对的存在，都是一种时刻在命令着他、威胁着他、恐吓着他的东西，不能消灭，只能服从或予以加工改造。
主人在此得到了在与物的那种直接的欲望关系中所不能得到的更大的满足。奴仆无法成为命运的主人，得不到他的独立性和自为存在。所以主奴关系是一种片面的和不平等的承认。
主人意识到了自己对奴仆的依赖性，而奴仆则意识到了自身的力量和主动性。
物对于主人是享受完就消失的，因为主人向来只见到物的为他存在的一面。但物对于奴仆而言却是持久存在的，奴仆塑造了物的形式，物的持久存在是对奴仆力量的一种无声的肯定。
最初在主人面前，奴仆只觉得自为存在是异己的，因为主人才有自为存在，他自己没有这种存在；而在恐惧中他又仅仅觉得自为存在是潜在的，因为在主人和物的威势之下，他认为自己自为存在的空间被压缩到了极致。如今奴仆就在他日常的劳动中具有了自为存在。
在目前“个人意识对个人意识”这种交往框架下，即便所谓平等的承认，最多也只是为了自身或群体的利益而对对方宽容以待。此时即便完全的利他主义，也只是对自身的放弃，而不可能达到对他人的存在本身的真正尊重，因为此时他人还没有成为立足点。
不平等的承认反而更适合于描述自我意识必然陷入的结构性困境。这个结构性困境就是那种主体对主体的关系模式必然造成的外在化和隔绝。
在这种困境下，自我意识不会轻易放弃个人主体的这种立场和行事方式，它会采取一些弥补的措施，这主要表现为退回内心，而这有三种方式：斯多亚主义、怀疑主义和苦恼意识。
斯多亚主义看起来是退到内心，实际上它极其需要外界。这种退回内心的做法是一种片面的、依赖性的生存方式。他以为别人依赖于他，实际上是他在依赖着别人。
斯多亚主义认为，只有当人以思维的态度对待事物时，事物才对我重要，才是真的和善的。斯多亚主义只是由于认为外部世界是不可靠的，便退回到自己内心。
怀疑主义虽然比斯多亚主义更积极地主张与外物打交道，但它只以自我的是非为是非。怀疑主义只见到自己的无限，见不到他者的无限，只以他自己的自由为真理，认为这种自由由他自己产生。
怀疑主义是一个纯粹偶然的混合体，是一种永远在制造紊乱的、摇摆不定的东西。它所追求的是对它没有实在性的东西。
苦恼意识是对怀疑主义的矛盾的克服，是将主奴集于一身的二元化意识，然而它自身却无法克服这种二元化。二元化表现在它将怀疑主义中变动的、偶然的一面归于自己，将不动的一面归于神。这里谈论的是从古代的怀疑意识转移到基督教。
苦恼意识认为自从有了信仰的那一日开始，就从上帝那里得到了新的生命。可是一旦它去生活的时候，它还是对世界采取怀疑的态度。
整个生活都处在这种二分的张力当中，而这一切的原因就在于一开始的那种设定：他把真理放在一个彼岸，那么相比之下，此岸的一切就都是有限的，都是在本质上要被否定的。
苦恼意识到近代理性这里，才找出到了走出这种张力的办法：上帝固然是我要听从的，然而上帝却需要理性的承认才具备那无限崇高的地位，因此理性才是真正重要的东西。
圣父阶段是意识面对不变的本质，它的特点就是我与上帝是分离的。到了圣子阶段，道成肉身，上帝化身成一个像我一样具体的、个别的人，他让我们觉得我们这样的有肉身的存在也是有价值的。在圣灵时代，我都不用看见耶稣这个人，就坚信神在我的世界中存在，虽然圣子不再在世，可是我却与神更紧密地结合在一起。
圣父阶段是意识与不变的本质相对立。圣子阶段是不变的本质自身化为个别性，从而使我的整个个别生活都具有了神圣性。圣灵阶段使得我的整个个别生活都浸润于不变的本质之中了。
本章谈到的基督教，也不是作为一种精神形态与宗教形态而言，而是作为信徒个人的一种盼望，作为自我意识的一种自我强化的手段而言的，它不同于绝对精神阶段作为宗教而言的宗教。
此时的精神依然是那种陷入困境的个人意识所构想出来的精神，它也被当成了一种个别意识。
自我意识在其自身的成长和态度方面展开了三个阶段，最后走向理性。在第一个阶段，意识仅仅将自身当成具体的个别人格，并仰慕崇高的神。神不是具体的，因为神永远无法触及。
到了第二个阶段，意识放弃寻找这种对象，致力于通过欲望与劳动，确定生活的现实性。此时你认为劳动可以给你建立现实性，可是这只是一个遁词，因为你与上帝之间的张力始终在拉扯着你。此时的意识一方面能动地改造世界，另一方面与世界一同俯伏于神的面前。
在第三个阶段，意识坚持自己的独立性，认为欲望、劳作、享受都是他自己亲身经历的，感恩也是由他自己亲力亲为的，根本点还在于自己，在于人自己的理性。意识认为它自身的理性才是真正的现实，意识返回到了作为真正现实的它自身。
理性就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性。理性的承认权优先于事物的存在。
参考文献
黑格尔，《精神现象学》
庄振华，《精神现象学》讲读
